::电驴基地:: - Powered by Discuz! Board

2、君君、臣臣、父父、子子。

在这里，有几个问题需要澄清。一是这里的君臣父子是四类人的象征性名词，而不是说君就是“封建皇帝”、臣就是“封建官僚”、父就是“封建家长”、子就是“孝子贤孙”。从古到今、从中到外，只要是处在国家最高地位上的那个人就是“君”，拥有治理国家的权力而处于君王之下的人就是“臣”，所有家庭中已经有了子女的父母都是“父”，还有父母在世的子女都是“子”。不要认为现在、外国就没有“君臣父子”，何时何地都有。二是这里所讲的是四种人的责任与义务，而这种责任与义务又是落实在个人修养上的，绝不是说“君”就要专制，“臣”就要服从，“父”就要威严，“子”就要孝顺。无论是谁处在君王的位置上，都要按照君王的原则去做，君王什么原则？就是要效法天地之道，仁民爱物，要把民众利益放在第一位，把国家社稷放在第二位，把自己放在第三位。无论是谁处在臣子的位置上，都要尽职尽责地做好自己的本职工作，根据道义来为君王做事，为民众做事，为国家做事，君王有错误必须根据道义加以劝谏，君王的命令是正确的就必须根据道义去执行好，以真诚和端正之心来对待天下、民众、国家、君王。父母要尽父母的职责，仁慈而又对子女负责；子女要尽子女的职责，孝敬而又真诚。由此，我们可以说，儒学恰恰教导的就是要人们做好自己的事，敬自己的业，守自己的位，尽自己的本分，而且这种教导所要求的是个人的自我修养，而不是先去责备别人。我们难道有谁会主张君、臣、父、子应该不尽职责和义务吗？对孔子此说持有疑义的朋友可以静下心来想一想：我们为什么非要把我们几千年来所尊敬的圣人言辞往坏处去理解呢？要是真的那么理解，那么，真可以说是“以小人之心度圣人之腹”了。

3、君子喻于义，小人喻于利。

大家对此句常有的误解是，好象孔子在此是在贬低小人、否定利。事实果然如此吗？我们来看看，什么叫“义”？什么叫“利”？朱子说：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”朱子所说的“天理”，相当于孔子所说的“天道”，《礼记·乐记》中记载，孔子说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”没有私心的好恶，便是无私，便合乎天道、天理，我们总不能说我喜欢的就说是对的、不喜欢的就是错的吗？“天理之所宜”告诉我们的是，一个君子，不管是自己喜欢不喜欢，只要是符合道义的时候，符合仁义的事情，就要去做，而且要做到最好，不符合的，即使自己喜欢也不能做。什么叫“君子”？什么叫“小人”？程子说：“君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。”杨氏曰：“君子有舍生而取义者，以利言之，则人之所欲无甚于生，所恶无甚于死，孰有舍生而取义哉？其所喻者义而已，不知利之为利故也，小人反是。”由此可知，能不为利所动，能够见利而先思义，便是君子；见利而忘义，抛弃人生原则，便是小人。那么，请问，谁喜欢与这样的小人一起做事交朋友呢？贬低这样的小人，而提倡人们学习着去做个君子，不是要害人害社会，而正是要有益于人有益于社会。那么，孔子是不是否定“利”呢？《易传》中说“利者，义之和也。”只要我们能尽职尽责地按照自强不息的精神去做事了，那么，利也就在其中了。最大的利是使我们活得心情舒畅、问心无愧，而不是富贵。富贵不是人们想求就必然能够得到的，也不是得到之后就永远能拥有的，因此，不必有意地去提倡追求“利”，却应该提倡做好此时此刻该做、能做的事。

4、君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。

此言出自《论语·季氏》，全文如下：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”对此话的误解，原因就更复杂了，甚至可以说对每一个词语，我们可能都会产生误解或者曲解。那么，怎么才算正确理解呢？按照华夏文化的整体精神，按照“六经”的原则来理解，才能算正确。什么叫“畏”？畏不是“畏惧”的意思，而是“敬畏”的意思，也就是谨慎小心地去对待，如果理解为“畏惧”，那么，君子也就成了胆小鬼了，也就成了奴才了，如果这样，那还有什么必要再去提倡君子之道呢？

为什么说“小人不知天命”？反过来说，如果能“知天命”也就不一定是小人了。我们今天常常认为，只要我们努力，只要我们追求，就一定能够得到，事实果然如此吗？有些人想死却不一定死得了，有些人不想死却死了；有些人想富贵却一直不得志，不想富贵却得到了富贵；我们想胜过天地自然，我们真的战胜了飓风、地震、旱涝灾害了吗？在天道、地道和人道之中，人道只占三分之一，所以，顺应天地之道然后为人类造福才是正道，人类把自己凌驾于天地之上，最终结果是灾难的降临。所以，敬畏天命，也就是敬畏天道、地道，去靠自我的自强不息来加强自我的免疫力，去小心谨慎地对待天地自然来增强自我的适应能力，这才是正道。在天地人之中，人所能做到的，是道与德的修养，其中包括了心灵的解脱、心灵的诚正，要想战胜天地自然，无异于螳臂当车、蚍蜉撼树。

为什么要敬畏“大人”？“大人”与“君子”有相同的一面，又有不同的一面。两者都是有仁有智的人，但是，“大人”不仅有仁有智，还要有“位”，这可以从《周易》中的“君子”与“大人”的用法上得到证明。为了自身的利益或欲望满足，而不把仁智兼备的官员放在眼里，无视政府、藐视官员，那是自取灭亡。莫非我们在“大人”面前无所作为了吗？当然不是，儒学绝不是培养奴性的学说。只有符合道义的官员，才能叫做“大人”，因此，敬畏大人所敬畏的不是其官位，更不是官员本身，而是其仁其智。对于仁智不全的官员，君子要去辅佐、帮助，成人之美，而不是去贬低、侮辱，更不是去咒骂；对于根本不讲仁德的官员，君子要用自己的仁与智去教化他、影响他，教化和影响不起作用，就用“政”与“刑”去罢免、除掉他。《论语·里仁》说：“唯仁者能好人，能恶人。”就是这个意思。

为什么要敬畏“圣人之言”？没有一位圣人是靠自己能封得起来的，也不是靠政治力量所能封得起来的，那是靠自我的道德言行而被后人认可的。所有的圣人，都是有益于民众，有益于民族的非凡人物，不是因为他们的地位高，更不是因为他们在财物上的富裕，而是道德修养的崇高。因此，圣人之言是经国济世之言，是公正无私之言，若非如此，不会流传于世而长久不灭，也不足以称之为圣人之言。这样说来，敬畏圣人之言，不是敬畏圣人这个人物，而是敬畏圣人的道德修养，而是敬畏圣人之言所体现出来的道义。人们会反驳说：难道圣人之言就是放之四海而皆准的吗？我们难道就用圣人之言来束缚人们的思想吗？我们应该认识到，如果不是放之四海而皆准的言论，就不能称为圣人之言，那是经过千年甚至数千年过滤、沉淀之后的言论，而不是圣人的所有言论；能称之为圣人之言的言论，都是讲做人做事原则的，而不是讲具体的方法的，而且是言简意赅、内涵丰富的言论，我们从中可以感悟、体会、学习到许许多多的智慧和道理，那是给我们指方向的，路还要我们每个人自己去走，思考和应用它还要靠我们每个人自己的心与身体。《荀子》说：“君子生非异也，善假于物也。”我们从圣人之言中受到的启迪，就好比得到了点铁成金的方法，我们为什么要拒绝呢？

5、巍巍乎，唯天为大。

此语出于《论语·泰伯》，实际上只是半句话，其全文如下：“子曰:大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”意思是说：“帝尧作为一代君王是多么伟大！他像崇山一样高高耸立着，上天是最高大的，帝尧就是在效法着上天！他像大地一样一望无际，民众无法用现有的词语来称道他！因此，他所成就的功业是如此崇高伟大，他所制订的礼仪制度是如此灿烂辉煌。”整段话都是在赞美帝尧，在赞美他的功绩，我们应该知道，孔子不是因为帝尧是帝王而赞美，而是因为帝尧能够效法天道地道的无私覆载，因为他的礼仪制度能够使国泰民安。

今人对此语的误解，一般是认为这句话好象把天看成了一切的主宰，似乎孔子一说“唯天为大”就表示否定“人的主观能动性”，就意味着人只能是天的奴隶。因为这样，这半句话就使人们反感了。可是，我们应该想一想这样两个问题：一是华夏文化中的“天”究竟是什么样的天？二是究竟是“天大”还是“人大”？

对第一个问题，我们现在的习惯是按照西方科学和西方哲学来看待，把“天”分成人格话的天、自然的天、主宰性的天等等，但是，在华夏文化中并不把“ 天”分开来讲，这个“天”字只是一个类象，却并不确指某个方面，抛开人的认识角度来说，宇宙间根本没有天地的分别，一切都是天，都是自然；站在人的角度来说，人的头上就是天；从人本身来说，人的头部就是身体上的天；从人的头部来说，额头就是头部的天；从百姓日用来说，民以食为天。这个“天”是不是万物的主宰呢？也不是，他只是本性、自然的体现，他是无私、至善、至仁的象征。《论语·阳货》中记载，孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”《老子》说：“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”《周易》以乾卦代表天，《周易·文言传》曰：元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾，元、亨、利、贞。”意思是说，天只是随着春夏秋冬的变换而使万物各自按照本性生生不息，其中兼有仁礼义智，君子就是应该效法这种天道。因此，华夏文化中的天，不是主宰者，而是顺应万物本性的调节者。

如今，我们强化了人的作用，拔高了人的地位，人成了万物的主宰，人成了无所不能的宇宙间的主人，似乎我们可以战胜天地，可以征服自然，也就是所谓 “人定胜天”。当我们有了相对论之后，制造了火箭、宇宙飞船，我们可以飞到月球、火星上去了，于是，我们就骄傲起来，不再对天地有丝毫的敬畏，这与夜郎自大毫无区别！在华夏文化中，天也就是宇宙，是时间与空间的结合体，时间无始终，空间无边际，人能在多大程度上控制、认识这无始终、无边际的时间与空间？所以，人在天地之间是渺小的，同时又是伟大的，其渺小在于人无法去认识、观察整个宇宙，其伟大在于人可以不断地认识、观察宇宙，并且人的活动也在影响着宇宙，其实人也只是宇宙的一个组成部分。这样说来，“唯天为大”有什么错误呢？

6、不知命，无以为君子。

此语出于《论语·尧曰》，意思是说，如果不知道命运，也就不能成为君子。我们的认识错误往往在于对“知命”的理解。我们一说到“命”，马上就想到 “宿命论”，马上就想到“迷信”、“消极”，因此，好象“知命”也就是“向命运低头”，也就是“不思进取”，实际上这完全是误解、曲解。“命”是“命运” 的简称，所谓“命”是与生俱来、一出生就已确定了的东西，这是由具体的时间和空间而决定的东西；所谓“运”是随着时间与空间的变化而不断改变着的东西。我们现在流行的说法是“命运掌握在我们手中”，是“有志者事竟成”，是“一分汗水就有一分收获”，似乎只要我们努力就一定能改变命运，就能改变一些，我们这么说的目的是为了鼓励人们去努力做事，却不知道这样一来就片面夸大了人的作用，背离了中庸之道。关于“命”，我们可以说，一个人出生时是男是女、是黑人、白人或者黄色人种等等，是我们自己能决定、能改变的吗？仅以性别而言，现在科学很发达了，可以做变性手术，那是后天的改变，但是如论这种改变多么成功，无法改变的是激素、心理等等。再从历史上来看，孔子当时周游列国不是努力了吗？但是，仍然是“道不行”；屈原也努力了，结果是“信而见疑，忠而被谤”；苏轼也努力了，但是仍然是一生坎坷。所以，君子应该知道命运的存在，否则不足以成为君子。

知道命运的存在以后怎么办？假如说为命运而沾沾自喜或者沮丧颓唐，那也不叫君子。孔子“知其不可而为之”，这是先师的做法。也就是说，不是因为必然会成功才去做，而是因为该做、能做才去乐观而积极地去做，至于最后是否成功，那不是我们所能说了算的。君子只管做好每个此时此刻该做的事，那么也就会终生无悔。如果我们先去想未来是否会成功，志在必得，那么，一旦失败便会怨天尤人或者自暴自弃。

7、死生有命，富贵在天。

此语出自《论语·颜渊》：“司马牛忧曰∶“人皆有兄弟，我独亡！”子夏曰∶“商闻之矣∶‘死生有命，富贵在天’。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也？”在这句话中，涉及到死生与富贵两个方面，死生是不是有命数的呢？似乎我们现在很愿意相信西方科学的人能活到120 岁或者别的什么说法，却不愿意相信中国文化中的命数观点。但是，西方科学的这个说法只是大体而论，但是，每个人都活到120岁，可能吗？中华文化可以推算每个人的命数，《四库全书》中这方面的书籍不少。同时，我们都愿意相信西方科学以及中国道教中所说的“延年益寿”的说法，却不愿意接受“尽其天年”、“寿终正寝”的观念，为什么？因为是生的执着和对死的不愿。无论如何，人生既然有生就必然有死，能够“永垂不朽”的思想精神，而不是具体的生命。因此，我们何必要否定或排斥“死生有命”呢？同时，圣人说“死生”，而不说“生死”，金圣叹说过：生死只是一番生死，而死生却是生生不息，就像《周易》的六十四卦不是以“既济卦”结束，却以“未济卦”结束一样。为什么说富贵在天？《论语·述而》中说：“子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。 ” 富有，人人都想，于是如何求财富的法门也就很多了。可是，那么多求财富法门的书，介绍了那么多方法，有几人通过学习这种方法而求到财富了？如果求财富就能够必然得到，那么，尽管去求就是了。如果追求理想就必然能实现，那么，尽管去追求就是了。但是，生在富贵之家，不求也能得到遗产；生在官宦之家，不求也比常人更好。这不是通过求而得来的。姜子牙卖面被风吹，邓通自铸钱而饿死，是他们自己不求财富吗？那么，爱财富之心应当如何对待？善待自己，修养自己的德与才，按正道去做自己爱做的事情，那么，有富贵的时候，我们可以承受，没有富贵的时候，我们可以不忧。不求之求，才是最好的求。当你爱自己的事业的时候，投入进去，你一生的快乐就在这兴趣之中，那就是你一生的“财富”；当你通过自己的修养而获得了自信的时候，你的自尊也就建立了起来，那就是你一生的“ 尊贵”。当我们的心灵被追求富贵而奴役的时候，我们也就失去了自我，我们也就因患得患失而忧愁，我们也就会把自己变成财富的奴隶！

8、乐天知命，故无忧。

此语出自《周易·系辞上传》第四章：“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。” 意思是说：《易经》的道理和天地之道相似，所以不能违背它。知道它包容万物，而且能够按照它所反映出来的大道来解决天下的问题，所以不会有偏差过失。普遍地运用它的法则去做事却不像水流一样到处泛滥，乐观地对待自然趋势而知道命运不可更改，所以能没有忧愁苦闷。孔子“不怨天，不尤人”，也就是“无忧”。孔子为什么“无忧 ”？因为能“乐天知命”。正如张尔岐先生所说：“其于天理之当然，乐之而不厌，与命数之适然，知之而不疑，则利害得丧皆不足以动其心，何忧之有？”能够乐观地接受天道自然来修养自我，知道自强不息地做好自己当时该做的事，对过去的事不采取后悔的态度而是为不断地完善自我修养而努力，对未来的事不采取憧憬梦想的态度而是脚踏实地地去做当前的事，尤其是以实践仁道、推行仁道为己任而不求名利富贵，还有什么得失，还有什么忧虑呢？假如我们没有“乐天知命”的精神，明明知道有些事情不能不做，却要满腹牢骚甚至有意排斥，最终还是要不情愿地做，何必呢？明明知道名利富贵是靠不住的，也是不一定有求必得、得必有失的，却还是要一味贪求、患得患失，那么，我们的一生便沉溺在忧愁苦闷、烦恼劳累之中了，何必呢？

9、道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。

此语出自《论语·宪问》，全文是：“公伯寮诉子路于季孙，子服景伯以告曰∶‘夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。’子曰∶‘道之将行也与，命也；道之将废也与，命也，公伯寮其如命何！’”意思是说，鲁国人公伯寮向鲁国大夫季孙氏诽谤攻击孔子弟子子路，鲁国大夫子服景伯把这件事向孔子告诉说：“季孙氏先生的心志已经被公伯寮迷惑了，但是，凭着我的力量还能杀掉公伯寮并把他的尸体在街市上示众。” 孔子说：“大道能够行得通的话，是由命运决定决定的；大道要是行不通的话，也是由靠命运决定。公伯寮他能把命运怎么样呢！”这是说，孔子的目的是要尽自己的力量来推行大道，至于是否成功却还要靠命运来决定。我们今天认为此语是儒学的弊病，主要原因仍然是对命运的否定、对人的作用的夸大。另外，我们还必须注意到，孔子儒学所强调的不是对他人的要求，而是最自我的要求，也就是要从自己做起，来躬行正道，至于别人是否能行，要靠自己的修养和行为来自然发生影响，要靠正人君子的推行教化；从政治上来说，别人不行正道，首先要追求执政者的责任，因为执政者“其身不正，虽令不行”；从躬行的结果来看，大道是否行得通，不是个人能说了算的，就像是有一条康庄大道在我们面前，走不走是我们自己的事，这一生能走多远却不是我们能决定的。颜渊乐道好学却不幸寿短，屈原行道却忠信见疑，寿短与见疑是颜渊、屈原所能改变的吗？因此，孔子说道的行与废是命运的问题，但是是否行道却是自己的问题，这是在告诉我们努力做好自己当前该做的事，而不是让我们消极颓丧。

10、君子不器。

此语出自《论语·为政》，是孔子的原话。人们对此语常见的理解错误是，说“君子不可成为专门一器物”。实际上，这是孔子告诉我们，不要使自己成为职业、工作的奴隶，对于职业与工作要采取“游于艺”的态度，该做的就要做好，做完之后就放下再去做别的事；不要把自己当成一个被人用的时候就有用、不被人用的时候就自暴自弃的器物，而是从道德修养上成为自己的主人；不要把自己局限于某一种技能之中，更要超出具体技能之中，去掌握各种具体技能中的大道理。这还有什么错误吗？我们说一个人不成器，那是说这个人毫无用处，因为他不学无术，这种人也只能算是一个人而已，他的存在不仅不会给社会、给他人带来任何好处，甚至反而会成为累赘。我们都期望着自己以及自己的亲人朋友“成器”，因为任何一种器具都能有一定的用处，有了这种用处，他的存在才有可能会给社会、给他人带来好处，才能自己养活自己。作为一个有德有才的人，将来是可以做官的，如果不成器，当然不能做官，但是，如果只擅长某一种技艺，只有某一方面的用处，那么就不能说“有德”、“有道”，当然也无法应对可能出现的各种复杂问题。所以，君子必须成器，更必须不把自己限定在某一种器具上，而要有道德、有见识。器具是一种东西，当它被人用到的时候才能发挥作用，不用的时候就像废物一样。有德有才的人，不能把自己当作一种只能被人使用的东西，而必须掌握自己对道德才能的主动权。也就是说，当社会用到他的时候，他可以为了社会而把自己的道德才能发挥出来；当社会需要道德才能却不任用他时，他可以用正当的方式去尽力发挥自己的作用；当实在无法在当时发挥作用的时候，他可以凭借着道德才能而立身，而且把道德才能传给他人、后世。所以，君子不能是像器具一样的被动的人。

11、君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。

此语出自《论语·里仁》，是孔子所说。所说的意思是，君子为了道德仁义可以志在四方，而不把自己仅仅局限在故土之上，修养不够的人却只顾留恋乡土而不知推行道义；君子敬畏国家的法律政令，避免因为违背道德仁义而身遭刑戮，造成对父母的不孝，对亲人的伤害，修养不够的人却只考虑是否有利可图。人们对此容易产生的误解是，认为孔子在此是否定或贬低“小人”的“怀土”、“坏惠”，其实，知道孔子学说的根本精神以后，我们就可以理解，孔子并非要否定、贬低 “怀土”、“怀惠”，而是要鼓励人们有远大的志向，遵守道义的原则。有道德修养的人，可以随遇而安，目的是为了提高道德修养。他们重视对故土的热爱，但是，不一定要把自己局限在故土上。做事的时候，考虑的是是否符合道德，而不是以邻为壑、损人利己。他们尊重国家法律法规，因而不会去做违法犯罪的事情。但是，他们并不是畏惧法律，更不是因为畏惧法律而连正义的事情也不做。缺乏修养的人，依恋故土，把自己紧紧拴在个人的小家庭之中，即使道义需要他离开故土的时候，他们也不愿离开故土半步。他们为了自己而生存，即使做了官，也只是求为故乡谋利益，却不管是否符合道德。归根结底，都是一种自私的表现，只是自私的程度有所不同而已。他们对待事情的看法只有一个标准，就是看是否能从中得到好处，却不管是否符合道义、是否违背法律。如果不能从中得到好处的事，即使符合道义的也不做。

12、民可使由之，不可使知之。

此语出自《论语·泰伯》，是孔子所说。人们常有的理解错误是，把此语看作是孔子在宣传“愚民思想”，认为孔子是让百姓只管听从、服从，而不能让百姓知道大道，因此不符合现在所谓的“民主”思想。今人常为了与民主思想相一致而改变原来的解说，但这样一来，却不符合中国文化精神了。钱穆先生在《论语新解》中说：“民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者。若在上者每事于使民由之之前，必先家喻户晓，日用力于语言文字，以务使之知，不惟无效，抑且离析其耳目，荡惑其心思，而天下从此多故。即论教化，诗与礼乐，让在使由。由之而不知，自然而深入，终自可知。不由而使知，知终不真，而相率为欺伪。……近人疑《论语》此章谓孔子主愚民便专制，此亦孔子所以有不可使知之慨叹欤！”假如我们换一种说法：要告诉普通百姓什么事该做、什么事不该做，他们可能还能接受；如果要让普通百姓都知道某事为什么要这样做，那恐怕就不是百姓所能理解的了。请大家静下心来，看看现实生活之中是否如此，也就知道了，如果还不知道，那么，只能说“民可使由之，不可使知之”了。

民众是指哪些人？是指没有从政的人，这些人绝大多数没有受过系统的教育和训练，他们有自己的事情要做，没有那么多时间去学习，也不可能都去学习从政，所以，只要知道具体的礼乐，知道如何做一个快乐的正人君子，如何做好自己该做的事，就已经非常好了。要让大家都知道大道，那是不可能的，最好还是使民众按照自己的本性去生活。一旦民众之中有人本来就有德有才，或者通过系统学习和训练而德才兼备了，那么，他们就可以通过正规的途径参与国家政治管理。这些人不仅要知道具体的礼乐，而且要知道制订礼乐的根本原则，以便能够知道变通却又不违背大道。只有知道礼乐根本原则的官员，才能真正为民众负责、为民族负责，不至于虐民害物、贪图私利。只有知道礼乐根本原则的官员，才能广泛地听取民众的意见，尊重民众的呼声，不偏听偏信，不把个人好恶强加于民众。

13、危邦不入，乱邦不居。

此语出自《论语·泰伯》。原文是：“子曰：‘笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻也。’”意思是说，真诚地相信，才能真正喜欢去学；坚守所学而不计较生死，才能真正认识到道的美善。将要发生暴乱的诸侯国就不要再进入了，已经发生暴乱的诸侯国就不要居住在那里了。天下符合大道就可以表现出自己的才能，天下不符合大道就隐藏起自己的才能。在符合大道的诸侯国里，贫穷而且卑贱，是可耻的事情；在不符合大道的诸侯国里，富裕而且高贵，也是一种可耻的事情。

对此语，钱穆先生《论语新解》的解释是：“危国不可入，乱国不可居。不入危邦，则不被其乱。不居乱邦，则不及其祸。全身亦以善道。然君子身居其邦，义不可去，有见危而授命者，亦求善其道而已。此皆守死善道。盖守死者，有可以死，可以不死之别。必知不入不居之几，乃能尽守死善道之节。”君子不避死，但要死得其所，要为道义而死，那是杀身成仁，那是舍生取义；如果不是为仁、为道义，那么，还是应该为了行道义、行仁而珍惜生命。已经是危险的国家，就好比是病入膏肓的人，即使有扁鹊、华佗再生也无法医治，因此，即使进入其中，也无法推行道义；已经是违背大道而发生暴乱的国家，即使君子居住在那里，也无法推行道义和仁德。“不入”是说还没有进入，那么就不要再进入了；“不居”是说还没有定居，那么就不要再去定居了。如果已经在其中，已经定居于其中，那么，君子就不是无所作为，而是“危行言孙”，也就是说按正道而行，却说话小心谨慎。我们理解孔子的说法，时刻不能忘记道义、仁德，也不能忘记了“中庸”的原则，否则，不可能符合孔子的原意。

14、唯女子与小人为难养也。

此语出自《论语·阳货》，但是后面还有半句，在我们批孔的时候有意把它忽略了，那就是：“近之则不逊，远之则怨”！全文是：“子曰：‘唯女子与小人为难养也！近之则不孙，远之则怨。’意思是，如果站在男性的角度来说，与女子的关系很难处理好；站在官员的角度来说，与平民百姓的关系很难处理好。因为与他们过分接近了他们就不知道谦逊，过分疏远了就会怨恨。”这是最不被人接受的、最容易被误解的一章，因为人们认为这是孔子歧视女子和百姓，几乎反儒学的人都会举出这一句作为自己的论据，即使是对孔子学说本来有些喜欢的人，见了这一句的前半句之后，对孔子学说的态度也大打折扣。问题在于，我们为什么总是只看前半截却忽视后半截呢？我们为什么把孔子的话往坏处理解呢？

比如说：“孔子这句话是站在以男权为中心的社会里来说的，轻视妇女是时代的局限，我们不能苛求于古人。”（来可泓《论语直解》）这样一说，孔子“ 轻视妇女的时代局限”就永远也抹不掉了，孔子学说却也因此而不得不打折扣了。为了给孔子学说一种能够让人接受的解释，所以，人们纷纷提出不同的看法。有人说，这里所说的“女子”不是所有女性，而只是“仆妾”（丫鬟、仆人），或者说只是修养不好的女性，又有人说是孔子专门针对卫国国君所宠爱的南子而言的，不一而足。实际上，根本不需要如此为孔子遮掩、曲解。孔子的意思是，官员与百姓之间的距离、男性与女性之间的距离最难掌握，如果离得太远了，百姓和女子会怨恨，离得太近了，就会不雅逊；男女之间、上下之间的关系要保持合理的尺度，避免过分接近或疏远；孔子是男性、是士的身份，当然是站在男性和士的角度来说话，并非歧视女性和平民百姓。请想想现实生活之中是不是就是这样？尤其值得我们注意的是，孔子直接说的是女子与小人，但是教训的却是男子与士。女子属阴，男子属阳，女子的性情难以琢磨，这是我们大多数人（包括女性本身）都承认的吧？小人是道德修养不够的人，如果他们自己修养够了，那也就不是小人了。所以，朱子说：“君子之于臣妾，庄以涖之，慈以畜之，则无二者之患矣。”（《论语集注》）张岱说：“女子、小人纯是阴气用事，君子当待以正大光明，不得微为厚薄，便启衅端。”（《四书遇》），总而言之，我们现在说大丈夫要能屈能伸，男子要让着女性，我们现在说当官的更要严格要求自己，与孔子这里所说的道理有什么不同呢？我们为什么把这样一句真话看作是孔子学说的污点呢？

15、道不同，不相为谋。

此语出自《论语·卫灵公》，是孔子所说。列出这里这些被认为是儒学弊病的句子的那位朋友说：“道不同，也应谈判、妥协、合作才对！”我们来看看前人是怎么解释这一句的。第一种解释，朱子《论语集注》中说：“不同，如善恶邪正之异。”这里是把“道不同”理解为道德修养方面的邪与正，两者就好象走向相反方向的两种人，他们不可能有共同语言，因此，不可能谋划到一起去，就像警察与罪犯不能一起谋划事情一样。清朝的黄式三《论语后案》中说：“君子与君子有时意见不同，行迹不同，而卒能相谋者，其道同也。此言道不同，指异端小人之贼道者。”这种说法，与朱子之说基本相同，也是指“善恶邪正之异”来说的。第二种解释，宋朝的邢昺说：“若道同者共谋，则情审不误；若道不同而相为谋，则事不成也。”（《十三经注疏》）这种说法虽然也可以像朱子所说的那么理解，但是也可以把“道”不同理解为具体的职业技术不同，“如射与御（射箭与驾车），各精其事，不能为谋”（钱穆《论语新解》）。这种说法也能讲得通。第三种解释，《史记》中所引的孔子之语：“道不同，不相为谋，亦各从其志也。”张岱《四书遇》解释说：“谓天下道理，原是如此，自然不相合一。苟得于道，何必强求其同？”这种解释是说，天下道理本来就不同，如果能得道，那么，不必强求完全相同，各自按照所得的“道”去做就行了。这种解释就好比说老子、孔子、释迦牟尼所得的道不同，但是，都是得道的人，他们不必互相商量，却可以各自按照自己所得的道去做。不过这种说法不符合“天不变，道亦不变”、“一阴一阳之谓道”的意思。因此，在这三种解释之中，最好的还是第一种解释。如果按照第一种解释，那么，善恶邪正之间是不能妥协、合作的，至于说谈判，恐怕不能叫做“谋”。

16、不患寡而患不均，不患贫而患不安。

此语出自《论语·季氏》，是孔子所说的。有人把此语看作是儒学的弊病，是把“不患贫”理解为“越穷越革命”，把“患不均”理解为主张“吃大锅饭 ”。这是不符合孔子学说精神的。要说对此语的解释，必须说到两种说法，一种认为就按原文来解释，另一种则认为应该把“寡”与“贫”在两句中互换位置。其实后者根本不需要，我们按前者来解释。此语的意思是，不必担心人口的多少，却必须注意不要导致贫富悬殊；不必担心财物多少，却必须注意使百姓安心。孔子后面说过：“盖均无贫，和无寡，安无倾。”人口即使再多，如果贫富悬殊，也不可能和谐相处，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的时候，也就是政府失职、民不聊生的时候，也就是国家隐藏着亡国之灾的时候。人口越多，受害者也就越多，造反的人也就越多。再说“安”的问题，孔子格外重视使百姓安居乐业的问题，如何“安”？孔子说：“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”人口不多，光靠自己国内的人自然繁殖，那是一个方面，更重要的是不是国内的人却能够自愿地前来，真心地归附。靠什么使人们自愿前来？靠的是我们自己的道德礼义修养，而不是靠金钱地位来诱惑，能够被诱惑来的，不可能真心，而且更不可能共患难，当他们遇到更大的诱惑的时候，或者国家遇到暂时的困难的时候，他们就会扬长而去，甚至落井下石！如何把道德礼义落实到现实之中？就是使那些已经来的，已经在国内的人能够安居乐业。如何使人安居乐业？就像孟子所说的那样：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可生食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。……养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）这是从根本上来做事，而不是求一时的表面繁荣！何错之有呢？

17、君子矜而不争。

此语出自《论语·卫灵公》，孔子所说，全文是：“子曰：‘君子矜而不争，群而不党。’”人们对此常见的误解是，认为孔子主张与世无争、消极退让，甚至由此而说孔子这个说法阻碍了我们民族的发展。这是绝对错误的。首先，我们所得到的一切是因为“争”而得到的吗？“争”是不一定能得到的。一个东西，大家来抢，谁的力量大谁就得到，谁弱小谁就得不到，这是典型的强权霸道的体现。孔子主张“王道”、“仁政”，如何体现出来？就是要靠“自强不息”的“做”，而不是“争”，也就是要尽心尽力去做好自己该做的事，不把得失先放在心上，但也不是该要的东西不要。从当前社会来看，似乎是强权霸道的社会，好象我们不争就必然属于别人了，但是，自己没有凭着自强不息而培养起来的实力，就是弱者，弱者能争得过强者吗？要非争不可，有可能是自取灭亡，这是从弱者的角度来说。从强者的角度来说，要想得到什么东西有两种情况，一种是强迫或威胁别人把东西给他，另一种是凭借平时所树立起来的威望而使别人心甘情愿地把东西给他。假如用前一种方法，那么，一旦强者遇到困难的时候，便会树倒猢狲散、墙倒众人推；假如用后一种方法，那么，一旦强者遇到困境，便会有人伸出援助之手。究竟哪种方法更好呢？似乎结论不用我再说了。

18、仕而优则学，学而优则仕。

此语出自《论语·子张》，是孔子的弟子子夏所说的。意思是说：“做官的事情做好了，就更广泛地去学习以求更好；学习学好了，就可以去做官以便给更好地推行仁道。”孔子说过，“学而时习之”，出仕是“时习之”的途径之一，也就是把所学的、所修的东西应用到从政的实践之中，但是，修身学习是无止境的，从政可以更好地修身，也可以更好地推行仁道。孔子还说过，没有修养好就让人去做官，是“贼夫人之子”，也就是说，不学习就做官是害人害己的事情。另外一种解释是，把“优”解释为“有闲暇”，那么，做官以后有闲暇就应该再学习，学习得能够游刃有余了就可以做官。这样也能讲得通。按照这两种讲法，都没有什么问题，人们为什么把此语看作是儒学的弊病呢？原因在于在文革之中我们把此语看作是宣传“读书做官论”。“读书做官”被认为是弊病，是反动言论，我们可以从以下几个方面来说。一是当时把做官看成是维护“封建统治阶级的利益”，可是，莫非我们要中国几千年的古人都不要去做官吗？所有做官的都是维护“封建统治阶级的利益”吗？二是人们误认为孔子培养弟子去做官，是鼓励弟子追求功名利禄，可是，只要我们翻一翻《论语》就可以知道，孔子向来反对追求功名利禄，而是主张做官必须“惠民”。三是人们认为孔子提倡“学而优则仕”是歧视“劳动人民”，可是，我们可以看到，孔子教育弟子是“有教无类”的，而且培养的是道德修养，而不是把技能、智慧放在第一位，培养的是君子人格，从来没有根据金钱、地位或职业来判断道德修养的高低。四是因为“学而优则仕”是与“科举”或相当于科举的选拔制度相适应的，近代以来废除了科举制，官员的选拔不仅与“学而优”无关，而且也与西方的选举制度无关，如果再强调“学而优则仕”便会影响到官员任命的合法性，但是，如今，革命的时代已经过去，官员的选拔与管理应该走上正常的轨道了，再批判此说，显然不应该了。五是认为我们现在的教育目的已经发生了根本改变，虽然说还是要提高学生素质，但是，学生毕业却不再与做官从政有任何直接关联，所以就误认为孔子之说不适合于现在的教育了，不过，我们要知道，孔子在此主张的道德修养好了，既可以做官，也可不做官，关键在于培养做人与做事的素质，这是任何时代的教育都适用的。

20、道不行，乘桴浮于海。

此语出自《论语·公冶长》，全文是：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？’子路闻之喜。子曰：‘由也好勇过我，无所取材。’” 意思是，孔子说：“大道如果不能推行于天下，乘坐着竹筏子到东海去游荡，大概仲由能跟随我吧？”子路听说这件事，很喜悦。孔子说：“仲由在勇气的方面超过我，可是没有地方取得做竹筏的材料。”对“无所取材”的解释还有两种说法，一说是“无所取哉”，是说子路没有可取之处，完全否定子路，是不符合孔子精神的，因此不可取；另一说是“无所取裁”，是说子路不知道控制自己，是一种责备的口气，似乎也非仁者气象，也不可取。此采用钱穆先生的说法，是说无法得到造竹筏子的材料，是一种和平豁达的气象。

有人认为，这句话“表明孔子无坚决入世、不退缩的勇气”，所以，认为是儒学的弊端。原因就出在不顾此段话的后一半。生活在现实之中，谁没有过感慨？但是，只要我们尽量快一点从中解脱出来就可以了。圣人也和我们一样有时会发出感慨，自然而然地产生一点隐居的念头，但是，圣人与我们不同的是，他不会陷入苦恼之中，不会因为大道不能推行於天下而怨天尤人，更不会把隐居的做法付诸实施。子路以为孔子真的要隐居，并且认为孔子非常赞赏他，所以很高兴。孔子委婉而且含蓄地否定了子路的说法。孔子能被后人尊为圣人，是因为他把救民于水火、端正社会风气作为自己的责任，怎么会真的去当一个隐士呢？

21、天下有道则见，无道则隐。

此语出自《论语·泰伯》，参见本系列文章中的第13条。意思是说：天下符合大道就可以表现出自己的才能，天下不符合大道就隐藏起自己的才能。如果我们不联系孔子学说的整体来看，很容易从此得出结论：好象孔子主张完全顺应现实，消极退让。张岱先生说：“笃信的人，又要好学，圆融而不拘执也；守死的人，又要善道，中正而不偏枯也。所以能危不入，乱不居，有道见，无道隐。此都从道力、学力来，不然便为可耻。在有学守者，为‘隐’‘见’；在无学守者，为富贵、贫贱。贫贱算不得‘隐’，富贵算不得‘见’。上下骨节都通。”又说：“君子以天下为心，至是邦即欲有为。危可使安，乱可使治，不入不居者，势不可为，故见机而作也。”（《四书遇》）因此，“天下有道则见”，不是为了表现出才能以便求取功名富贵，而是把道义落实到现实之中；“无道则隐”，不是为了保全自我而隐藏起自己的才能，而是因为无法在现实中实现；无论是把才能表现出来，还是隐藏起来，都有一个前提，那就是：自己要先做得端正。要想在冬季去大面积种庄稼，那是不可能的，即使可能，也是不应该的。孟子说：“穷则独善其身，达则兼济天下。”韩子的做法是：穷则传道，达则兼济。这都是符合孔子学说精神的。

22、贤者避世，其次避地，其次避人。

此语出自《论语·宪问》，但是，最后一句被改了，原文是：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”只看此语，好象孔子成了一个隐士，而且好象也在提倡着当隐士一样。假如孔子真想当一个隐士，何必再周游列国呢？实际上，孔子在这里所说到的人最高的只是贤者，还有一种更高修养的人，那就是圣人，他们“知其不可而为之”，“天下滔滔而不避”，他们以救民于倒悬和仁民爱物为己任，孔子自己就是这样做的。然而，天下之人无数，能达到圣人境界的没有几个，因此，孔子并不用圣人的这种境界去要求人们。达不到圣人的境界，那么，就有了几种情况。第一种情况，贤人在天下无道的时候，无法有所作为，但是，他们绝不同流合污，更不会为虎作伥、助纣为虐，他们会端正自我，“危行言孙”，也就是端正地去做该做、能做的事，而说话却小心谨慎，虽然他们不入世从政，却能坚守节操，这就是“避世”的做法。第二种情况，因为此地混乱而不能推行道义、有所作为，便会离开此地，寻找能够推行道义、有所作为的地方去，他们同样会坚守节操。第三种情况是，看到对方表情不好的时候就避开；第四种情况是，听到对方的言辞不好就避开。钱穆先生说，后两种情况是，“避地以降，渐不欲避，志益平，心益苦。”（《论语新解》）如果我们把各种情况联系起来讲，那么，可以说，当天下无道而无法推行道义的时候，圣人当然是以天下为己任，尽心尽力来救世，但是，没有圣人的修养，那么，如果能避世就避世，不能避世就避地，不能避地就避色，不能避色就避言。如果能避世、避地，当然可以，但是，我们却不一定具备避世、避地的条件，这样就只能避色、避言了，也就是说说再能在乱世之中存身，却又要正而行，更需要心志的平与坚定。在圣人来说，根本不需要避，而是身在现实中救苦救难，心在世俗名利外。来可泓先生说：“孔子是反对隐士思想和行动的，他也曾被长沮、桀溺等人骂得很难堪。但孔子认为他们是贤者，比之于当政的斗筲之徒要高尚得多。”（《论语直解》）

23、用之则行，舍之则藏。

此语出自《论语·颜渊》，原文是：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。’子路曰：‘子行三军，则谁与？’子曰：‘暴虎冯河，死而不悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。’”将这段话翻译过来就是：孔子对弟子颜渊说：“用到所学的道理时，就落实到行动中去；用不到的时候，就收藏在身上，只有我和你有这样的可能吧。”弟子子路说：“先生要率领军队打仗，那么会跟谁在一起呢？”孔子说：“赤手空拳地与猛虎搏斗，没有任何凭借地过大河，这样去送死却不知道悔改的人，我不能跟他一起去。一定要是那种面对事情而知道有所畏惧，擅长于谋划而能成功的人。”

我们每人每天都在学习着，不论所学的是什么。一个学经济学的大学生，毕业之后必然会专业对口吗？在学校所学的成就很优秀，毕业之后，一定能找到适合自己的才能的工作吗？不一定！如果不能如愿以偿，我们就怨天尤人，没有用，除了增加别人的反感或者得到一点廉价的同情，除了使自己的心里更增添忧愁烦恼之外，得不到任何好处。解决的办法在哪里？在於确定自己到底为什么而学习。一旦学习是为了自我的修养，无论是道德的修养还是能力的修养，那么，修养好之后，我们可以努力寻找机会去实现自己的理想，把我们所学习到的东西应用到实践中去，使自己得到充实和自信，使他人也受益。可是，我们能否如愿以偿，却有时间因素、空间因素、人为因素等等的制约。苏秦首次拜见秦王，秦王说采用苏秦之说的时机还不到；杜甫有才有德，但是生逢安史之乱，如何能“致君尧舜上”？明末崇祯皇帝，虽然励精图治，但是，要在冬季使树木繁荣茂盛是不可能的。我们自我修养好了，按正道去努力寻求机会了，不能如愿以偿，有何可怨的呢？此时此刻，我们仍然拥有我们的修养，就好比我们还有一个可以遮风避雨的“家”，就好比我们仍然拥有我们的珍宝。千万不要因为一时的不满而放弃了自己的“家”，不要因为一时没有人欣赏而放弃自己的珍宝。这就叫做“用之则行，舍之则藏。”要想成就一番事业，选择什么样的人来一起完成，非常重要。好比领兵打仗，做将军的选择什么样的人，在很大程度上决定着胜负。如果有一个人凭着自己的力量和大胆，赤手空拳地要去和装备齐全的敌人去打仗，也许有成功的可能，但是，终归是冒险。他个人的失败也影响到你的事业，这样随便冒险的人，能与之为伍吗？如果有一个人要过河，自己不会游泳，也不凭借着船只或者桥梁，最后只能被淹死。虽然他说“我不怕死”，但这种人只能是空有血气之勇，难以成事，而足以坏事，要想成就事业，能与之为伍吗？面对事情，知道谨慎小心，不掉以轻心，不盲目自大，能够事先谋划，不匆忙上阵，不畏缩不前，这样的人，才是能够成就事业的人，才是我们可以与之为伍的人。

24、邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。

此语出自《论语·卫灵公》，原文是：“子曰∶‘直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。’” 翻译过来就是，孔子说：“史鱼这个人非常正直！国家政治符合大道的时候，他就像箭一样一往无前；国家政治不符合大道的时候，还是像箭一样一往无前。蘧伯玉这个人真是个君子！国家政治符合大道的时候，他就做官；国家政治不符合大道的时候，就能收敛自己而隐藏起自己。”我们都对“忠君”持批判态度，但是，孔子此段话正是反对我们所理解的那种“忠君”的，为什么却要被当作儒学的弊病来看待呢？

要理解这段话，需要知道《春秋公羊传》所主张的“君臣以义合”的观点。尹氏注《论语·八佾》“君使臣以义，臣事君以忠”曰：“君臣以义合者也。故君使臣以礼，则臣事君以忠。”陆贾《新语·道基》说：“骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承”。所以，君臣关系不是牢不可破的关系，国君的作为符合道义，臣子才能“以道事君”，因为只有这样才能与仁民爱物的儒学原则相统一。如果君王有道，臣子的道义就可以得以推行；如果君王无道，那么，君子有两种选择，一种是不离开君王，以便减少君王的过错；另一种是离开君王，收敛自己的言行而保持自己的节操清白端正。在这两种选择中，需要看君王的无道是否可以得到纠正或减少，还要看自己的道德修养程度是否能够达到这个目的。当然，如果君王已经是虐民害物的“独夫民贼”，那么，就不一定仅仅是这两种选择中的一种了。

25、天下有道，则庶人不议。

此语出自《论语·季氏》，原文是：“孔子曰∶‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。’”意思是，孔子说：“天下的治理符合大道，那么，制礼作乐以及征兵伐罪的事情都是由天子主持进行；天下治理不符合大道，那么，制礼作乐以及征兵伐罪的事情就会由各诸侯主持进行。由各诸侯主持进行，大概过十代（三百年）就几乎没有不失去天下的；要是由诸侯国下面的大夫来主持进行，过五代（一百五十年）就几乎没有不失去天下的；大夫手下的家臣主持国家政令，三代（九十年）就几乎没有不失去天下的了。天下治理符合大道，那么政令就不能掌握在大夫手中；天下治理符合大道，那么平民百姓就不会议论朝政。”
有人说，有道的社会更应有舆论监督，因此就说孔子在这里的意思好象是不让百姓对政府施行舆论监督，因而是专制的体现。这种理解完全是歪曲。张养浩的散曲《山坡羊·潼关怀古》中说：“兴，百姓苦；亡，百姓苦”，这是大家都知道的，而且是评价很高，实际上，这里所说的兴亡也就是朝代的更替，任何朝代的更替，受害者首先是百姓！孔子在这里所讲的也就是一种减少朝代更替的原则，为什么却成了“维护封建统治秩序”了呢？假如每个地方官府都各自制订一套礼乐而自行其是，中央政府无法统一掌握；假如每个地方政府都根据个人的好恶和利益而去肆意征伐异己，那么，也就是天下大乱的时候，受害的难道不是百姓吗？天下安定的时候，也就是百姓“乐其乐而利其利”的时候，安居乐业的时候，他们各自按照自己的本性而生活，根本不需要对执政者感恩戴德，甚至不需要知道执政者是谁，当然也就不会议论朝政的得失，因为此时的朝政得失有官员负责，而且掌握得很好；但是，当天下大乱的时候，官员成了贪官污吏，最高执政者无法控制天下的局面了，百姓怎能不怨声载道？孔子所赞美的、为后世执政者树立的君王的楷模是尧舜，他们向打草的砍柴的去询问政治的得失，在路边设立“谏木”，使百姓自由议论朝政得失，而且有则改之，无则加勉，因此，孔子怎么会“防人之口”呢？

26、夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也。

此语出自《论语·八佾》，是孔子所说的，人们常见的误解，一是把“夷狄”理解为偏远地区或者中国以外、汉族以外的其他民族。二是把此语理解为中国傲视天下，是目空一切，认为其他民族都不如中国。这种误解的产生，是因为不知道孔子编订的《春秋》中所说的“夷狄”是指缺乏道德礼义的地方或某些人，这是与孔子学说之外的其他书籍的解释不同的；其次，不是因为不知道中国文化的类象思维方式，也就是说，“夷狄”和“诸夏（中国）”不是西方形式逻辑中被“定义 ”出来的“概念”，而只是中国思维方式中用来代表一类事物的“名”，有这个“名”就必须要有与之相搭配的“实”，有其“实”也就可以用这个“名”，否则都是“名不副实”。把此语翻译过来，意思是说：如果没有道德礼义，那么我们就可以把它看作夷狄；如果有道德礼义，我们就可以把它看作诸夏。没有道德礼义的地方即使有君王，也不如有道德礼义的地方没有君王。”这就是说，道德礼义比君王的存在更重要。

这里涉及到一个华夏文化中一个非常重要的问题，就是“夷夏之辩”。“夷狄”一词从它的源头来说，指的是中原以外的民族，但是，在孔子编订的《春秋》之中并不是指这些偏远的民族，而是一个道德文化方面的名词，也就是说，是用把道德礼义水平低下的地方叫做“夷狄”，把道德礼义水平高的地方叫做“诸夏 ”，或者叫做“华夏”，如果中原地区道德礼义水平不高，同样也叫做“夷狄”，中原之外的地方如果道德水平很高，也叫做“诸夏”。如果有了道德礼义，那么，这个民族就是优秀的民族，即使这个民族没有君王，也同样是优秀的；如果没有道德礼义，那么，这个民族就不是优秀民族，即使有君王，也没有什么可取的。道德礼义比君王更重要。在孔子的“三世说”之中，社会的文明程度低的是“据乱世”，道德礼义水平不高；文明程度较高的是“升平世”，道德礼义水平较高；文明程度最高的是“大同世”，道德礼义水平最高。华夏文化复兴就是要建立这样的“大同世”社会。

27、晋其亡乎，失其度矣！

此语出自《左传·昭公二十九年》和《孔子家语·正论解》。事情是这样的：这年冬天，晋国铸造了一口大鼎，把范宣子所作的《刑书》铸在了上面，孔子听说此事，便说：“晋国大概要灭亡了，因为失去分寸了！”因此，人们就常常误认为孔子是反对刑法的。我们来看看孔子这句话后面的话，就知道这是我们的误解了。孔子说：如果晋国能守着原有的法度，使人们各自知道自己的本分与义务，那么，没有什么大问题，但是，现在晋国不按照原有的合理的法度了，却把《刑书》铸在了鼎上，要知道，鼎是国家礼器，是国家的象征，用鼎来铸《刑书》，那么，也就等于国家把刑法放在了首要位置上，而把道德礼义放在了第二位，甚至不讲道德礼义了，这是在用刑法来威胁百姓，设置罗网等待百姓被网罗进去，所以说“民在鼎矣”；如果说晋国能把道德礼义放在第一位，那么，还可以避免亡国之患。此后不久，晋国就被韩赵魏三家瓜分了，岂不正应了孔子的说法吗？（原文是：“夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法？’蔡史墨曰：‘范氏、中行氏其亡乎。中行寅为下卿，而干上令，擅作刑器，以为国法，是法奸也。又加范氏焉，易之，亡也。其及赵氏，赵孟与焉；然不得已，若德，可以免。’”）
孔子是不是反对用刑法呢？首先，我们看《孔子家语·正论解》孔子说的另一段话：“善哉！政宽则民慢，慢则纠于猛，猛则民残，民残则施之以宽，宽以济猛，猛以济宽，宽猛相济，政是以和。”这是说，用道德礼义治国必然“政宽”，用刑法来治国必然“政猛”，执政者就是要“宽猛相济”，而不能把刑法确定为最高的“政”、不变的“政”，但是，把《刑书》铸在鼎上，恰恰就是违背了这一点，所以说失去了分寸。（顺便说一句，近代以来，学者们都把《孔子家语》看作是伪书，“但1973年河北定县（今定州）八角廊西汉墓出土的汉简《儒家者言》，其内容即与今本《孔子家语》相近，因而李学勤先生认为：王肃自序称《家语》得自孔猛（系孔子二十二世孙），当为可信。”——李殿元《论语外编·前言》）其次，我们在看《礼记·乐记》的一段话：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”从此可知，孔子主张“礼乐政刑”四个方面，其顺序不能紊乱，“政”与“刑”是不能少的。

28、为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。

《春秋公羊传·闵公元年》说：“‘冬，齐仲孙来。’齐仲孙者何？公子庆父也。公子庆父，则曷为谓之齐仲孙？系之齐也。曷为系之齐？外之也。曷为外之？《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。”在这里，“《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”，成了中国古代避讳的一条总原则，这条总原则必须在“中庸”的前提之下来实行，也就是要“适可而止”，它本身并非弊端，但是，违背了这个前提，就会成为弊端。

《春秋公羊传》中这句话的本意是什么？我们根据《十三经注疏》中的注疏来看：“为尊者讳”是因为“为闵公讳，受贼人也。”“为亲者讳”是因为“为季子亲亲而受之，故讳也。”“为贤者讳”是因为“以季子有遏牙不杀庆父之贤，故为讳之。”在这里，孔子是本着王道的精神，“隐恶扬善”的精神，为后世订立这个原则。孔子在《春秋》中所“讳”的，都是不应该肯定，更不应该提倡的丑事、恶事，孔子为之“讳”的目的，一方面是为了宣扬正道，用正道来引导天下，另一方面是“贬天子，退诸侯，讥世卿”，名为“讳”之，实为“彰”之，也就是告诉我们，那些事是“见不得人”的。我们不要以为，孔子是在替尊者、亲者、贤者隐瞒丑事、恶事，那是大错特错的。我们要知道，《春秋》是孔子站在“道”的高度来评判天下一切人事、为天下树立王道仁政原则的著作，而不是为了作一部“史书”，所以，“庄子说‘《春秋》经世，先王（孔子）之志’，孟子说‘《春秋》天子之事’，董子说孔子作《春秋》‘加王心、当新王、返王道，为一王之法’，桓宽说孔子‘修王道，作《春秋》’，王充说‘素王之业在于《春秋》。最能阐明《春秋》外王性质的莫过于司马迁了（司马迁为公羊家），司马迁曰：‘《春秋》上明三王之道，下辩人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。’”（蒋庆先生《公羊学引论》，第36页）

由此来看，孔子在这里的“讳”与后世所说的“讳”是两回事，以何为证？我们可以举《礼记·曲礼上》中的话来为证：“贤者狎而敬之，畏而爱之，爱而知其恶，憎而知其善。”为尊者、亲者、贤者讳，是鼓励尊者、亲者、贤者尽其本分，也是为了使人们对尊者、亲者、贤者保持一种敬意、爱意、学意。贤其贤、亲其亲，不能不知近之敬之、畏之爱之，更不能不“知其恶”以自警，否则便不符合“中庸”之道。我们用“推己及人”的原则扪心自问一下：我们在把尊者、亲者、贤者的丑事、恶事大肆张扬出去的时候，我们是一种什么心态呢？当他们有错的时候，我们应该是敬而告之，以便使之知过而改，不至于陷于不义的境地，假如我们不这样做，却到处去宣传他们的错误，是要达到什么目的呢？如果是已经成为历史的，那么，孔子主张“遂事不谏，既往不咎”，因为谏也无用，咎也无益，关键在于我们能不再犯同样的错误。最后，我们引《孝经》中的两段话来结束此段：

子曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道也。”子曰：“礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”

29、无友不如己者。

此语出自《论语·学而》，全文是：“子曰：‘君子不重，则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。’”误认此语为弊病的人，一般是把原文理解为“不要跟不如自己的人交朋友”，因为应当与各种人交朋友。这样的理解，看起来好象很有理，但是，其中却有更大的问题存在。对此，钱穆先生已经解说得非常清楚：“与不如己者为友，无益有损。或说：人若各求胜己者为友，则胜于我者亦将不与我为友，是不然。师友皆所以辅仁进德，故择友如择师，必择其胜我者。能具此心，自知见贤思齐，择善固执，虚己向学，谦恭自守，贤者亦必乐与我友矣。或说：此如字，当作似字解。胜己者上于己，不如己者下于己，如己者似己，与己相齐。窃谓此章绝非教人计量所友之高下优劣，而定择交之条件。孔子之教，多直指人心。苟我心常能见人之胜己而友之，即易得友，又能获友道之益。人有喜与不如己者为友之心，此则大可戒。说《论语》者多异解，学者当自知审择，从异皆中善求胜义，则见识自可日进。”（《论语新解》）理解这一点的关键之处，在于：选择胜于己的人交朋友，是为了提高自己的修养，不是为了高攀；喜欢与不如自己的人交朋友，容易有炫耀之心。

本人曾经把这句理解为“不要跟道德不如自己的人有同样的志向”，也许可备一说，但不如钱穆先生所说更精到。与志同道合的人交朋友，可以促进自己的才与德，如果跟志不同、道不合的人交朋友，很可能会误了自己的修养和事业，甚至使自己走下坡路。如果换一个理解，那么，可以说没有任何人是没有值得我们学习的地方的，因此，对所有的朋友都不能鄙视。这是使自己进步的做法。

30、述而不作。

此语出自《论语·述而》，全文是：“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’”翻译过来就是：“综合阐述前人的学说，却不故意创立新说；相信古人而且喜爱古人的学说，我私自把自己与老彭并列。”这里只说“述而不作”。一般把此语看作弊病的人，误认为孔子只主张阐述前人的说法，反对创新，因此，束缚人们的思想。但是，首先，我们要知道，孔子在这里说的是自己的做法，并没有要求别人也这么做，我们是否也这么做，那是我们自己的事。其次，我们容易犯的错误常常是自以为是，很按接受别人的看法，这是影响我们道德和学问进步的很大的一个障碍。孔子此语正好可以告诫我们注意谦逊，保持虚怀若谷的心态。其三，这也是最为重要的一点，人人都知道创新的好处，但是如果没有雄厚的基础，所有的创新都将是肤浅的，甚至会造成危害。一个人一生的时间很短暂，经验阅历也不可能很丰富，因此，如果不能借鉴无数的前人几千年的智慧，个人的见解很难深刻，而且很难避免偏颇。“述而不作”，是系统整理前贤的经验和智慧，以便给时人和后人借鉴；是自己系统学习前贤的经验和智慧的过程。“述而不作”的态度，表现出来的是不为了自己的名利而著书立说。“述而不作”不是把前贤的说法杂凑在一起，而是按照一个系统而加以取舍编排，其难度比创作更大，其内容更经得起时间的考验。从古至今，不知有过多少像我们一样的人写下了多少著作文章，但是，经过时间的淘汰，现在留下名字的作者还有多少？流传下来的书籍还有多少？骗子骗得了一时的人，却骗不了全世的人，我们有什么资格太多地怀疑这些前贤？有什么资格不敬重这些前贤？他们是我们民族精神的传承者，他们是华夏民族的精神支柱。

31、信而好古。

此语出自《论语·述而》，见上一条。近代以来，我们为了引进西方文化，所以，大力提倡反传统，于是，提倡对古人采取怀疑的态度；同时，为了使人们相信现在比以往更好，所以，我们按照进化论来看待历史，看待古人，于是，古人的一切就都有了“时代局限”。在这种思想大潮流的深刻而长远的影响下，我们的脑海中已经形成一种成见：对历史、对古人应该采取“批判地继承”的态度，说是如此，实际的做法却是“批判”为主，而“继承”很少，结果，“信而好古”就理所当然被当成了弊病而加以批判了。现在，我们应该静下心来好好思考一下这个问题了。钱穆先生说：“盖人道非一圣之所建，乃历数千载众圣之所成。不学则不知，故贵好古敏求。”（《论语新解》）孔子所“信”所“好”的“古”是指什么？不是指古代的历史事件，也不是指古代的社会制度，而是在他之前几千年一直相传的道德智慧，这是对历史的尊重，是对祖先的尊重，也是对我们民族文化的尊重。我们常常引以为骄傲的是我们的祖国是世界四大文明古国之一，而且是唯一至今没有中断的文明古国，那么，是什么没有中断？是我们的文化传统没有中断。这个传统自远古传到孔子，从孔子又传了两千多年，到了我们现在这个时代，假如这个传统断绝在我们手中，那么，我们对不起我们的祖先，也对不起我们的子孙后代。如果对古人的道德智慧没有“信”与“好”的态度，也就无法传、无心传。我们常常说古人受时代的局限，更要知道我们自己也在受着我们所处的这个时代的局限。继承了前代几千年而且又流传于其后两千年的孔子学说，能够使我们最大程度上减少我们的时代局限，使我们具有高屋建瓴、高瞻远瞩的心胸与魄力。

32、孝弟（音“替”）也者，其为人之本欤。

此语出自《论语·学而》，全文是：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”翻译过来就是：孔子的弟子有若说：“一个人在做人方面能对长辈行孝道，对同辈行悌道，却喜欢冒犯在上位的人，是很少的；不喜欢冒犯在上位的人，却喜欢故意违反道德法律的人，是没有的。君子致力于做人的根本，根本能够树立起来了，也就能接近大道了。对长辈行孝道，对同辈行悌道，大概就是实现仁道的根本吧！”令人感到奇怪的是，竟然讲孝悌也被认为是弊病了，难道我们应该提倡不孝敬父母却要忘恩负义吗？难道我们应该提倡兄弟姐妹之间不要互相谦让却要互相争夺吗？

什么叫“孝”？只是长辈与晚辈之间的一种自然而然的关系：长辈在晚辈尚小时为之遮风挡雨、加以保护培养，晚辈在长辈年老时为之代劳尽心、加以敬重赡养。什么叫“悌”？只是平辈之间的一种自然而然的关系：哥哥姐姐对弟弟妹妹从内心有礼让之意而不因为自己年长几岁就自以为尊，弟弟妹妹对哥哥姐姐也从内心有礼让之意而不因为自己年小几岁就撒娇耍赖。对待父母长辈能尽心尽力，对待兄弟姐妹能够关心爱护，这个人也就具备了基本的修养，这样有修养的，很少去做犯上作乱的事，因为他不会让父母以及兄弟姐妹为他担心。故意违反道德法律，就更令父母和兄弟姐妹担心了，甚至会连累他们，有修养的人忍心这样吗？通过孝悌来修养自己，也就能够树立起根本，有了这个根本，也就接近大道了。不忍心让父母和兄弟姐妹担心，也就是仁德的体现，推而广之，仁爱之道也就可以达到了。

近代以来，我们为了批判传统文化，把孝悌之道歪曲为“封建家长制”，歪曲成对尊长的俯首帖耳、惟命是从，请看看《孝经》中是如何说的吧：“曾子曰：‘若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与？是何言与！昔者，天子有诤臣其人，虽无道，不失其天下；诸侯有诤臣五人，虽无道，不失其国；大夫有诤臣三人，虽无道，不失其家；士有诤友，则身不离于令名；父有诤子，则身不陷于不义。当当不义，则子不可以不诤于父；臣不可以不诤于君，故当不义则诤之。从父之令，又焉得为孝乎！’”

33、匹夫（庶民）无罪，怀璧（才）其罪。

此语出自《春秋左传·桓公十年》，原文是：“初，虞叔有玉，虞公求旃。弗献。既而悔之，曰：‘周谚有之：“匹夫无罪，怀璧其罪。”吾焉用此，其以贾害也？’乃献之。又求其宝剑。叔曰：‘是无厌也。无厌，将及我。’遂伐虞公。故虞公出奔共池。”意思是说：当初，虞叔有块宝玉，虞公想要得到，虞叔没有给他，然后，虞叔为此而感到后悔，说：“周这个地方有句谚语说：‘一个人本来没有罪，却因为拥有宝玉而获罪。’”于是就把宝玉献给了虞公。可是，虞公又来索要虞叔的宝剑，虞叔说：“这实在是贪得无厌。如此贪得无厌，将会给我带来杀身之祸。”于是就发兵攻打虞公。所以，虞公出奔到共池那个地方去了。显而易见，这句话的意思是，贪图财宝会招来祸患。在这段故事中，虞叔因为担心贪图财宝招来祸患，所以，把宝玉献出去了；但是，虞公得到了宝玉仍不知满足，最终因为贪得无厌而被打败。我们可以看到，《左传》的意思是，自己不要贪图财宝，可以免祸，但是，绝对不是说毫无原则地把自己的所有财宝都送给别人；别人如果贪图财宝，也许一开始能得逞，但是，如果不知满足，也就必然招来祸患。这句话后来被引申为“怀才其罪”，甚至“怀色其罪”等等。我们也可以说，一个人去炫耀或者贪图财宝、才华、美貌的时候，常常会招来祸患，财宝、才华、美貌本身都没有罪过，但是，以此来炫耀或者贪图这些的时候，就可能引来灾祸了。《周易·系辞上传》中说：“慢藏诲盗，冶容诲淫”也就是这个道理。张尔岐先生说：“如慢藏而不知防者，是教人使盗；冶容而好自炫者，是教人以淫，何莫非自致哉！”我们应该好好想一想，这究竟是弊病呢，还是至理名言呢？如果谁愿意为了满足自我的虚荣心而招致祸患，那么，尽管去炫耀、贪图。

34、礼不下庶人，刑不上大夫。

此语出自《礼记·曲礼上》，注曰：“为其遽于事且不能备物”，“不与贤者犯发，其犯法则在八议，轻重不在刑书。”疏曰：“礼不下庶人者，谓庶人贫而无物为礼，又分地是务，不服燕饮，故此礼不下与庶人行也。《白虎通》云：‘礼为有知制，刑为无知设。’礼谓酬酢之礼，不及庶人，勉民使至于士也，故《士相见礼》云：‘庶人见于君，不为容，进退走’是也。张逸云：‘非是都不行礼也，但以其遽务不能备之，故不著于经文三百、威仪三千耳。其有事则假士礼行之。 ’刑不上大夫者，制五刑，三千之科条不设大夫犯罪之目也。所以然者，大夫必用有德，若逆设其刑，则是君不知贤也。张逸云：‘谓所犯之罪不在夏三千、周二千五百之科，不使贤者犯法也。非谓都不刑其身也。其有罪则以八议，议其轻重耳。’”所谓“八议”，《礼记正义》说：“议有八条，事在《周礼》，一曰议亲之辟，谓是王宗室有罪也；二曰议故之辟，谓与王故旧也；三曰议鲜之辟，谓有德行者也；四曰议能之辟，谓有道艺者也；五曰议功之辟，谓有大勋立功者也；六曰议贵之辟，谓贵者犯罪即大夫以上也；郑司农云，若今之吏墨绶有罪先请择后，案汉时墨绶者是贵人也；七曰议勤之辟，谓憔悴忧国也；八曰议宾之辟，谓所不臣者，三恪二代之后也。”

我们看看注疏，就可以知道，此语反映出来的是对人道德才能修养的鼓励。对庶民的要求相对要宽泛一些，其中体现着对庶民的尊重，因为他们有日常事务要做，没有那么多时间去学习礼仪，只要懂得最基本的礼仪也就可以了，到特殊情况下，可以临时用士礼，莫非对庶民用礼来要求反而对庶民有多少好处吗？不用礼来要求庶民，难道庶民的地位就是低下吗？我们要清楚，用刑法来要求庶民，但对庶民来说，刑法只是道德底线，如果没有犯法，即使刑法如何苛刻、严酷，也形同虚设，还有什么可怕的呢？更何况任何庶民只要通过修养与学习，能够达到“士大夫”的要求，就可以进入到士大夫的行列之中。对于士大夫来说，他们本来就是经过了系统而专门的学习和培养的，对他们的惩罚有特殊的程序——八议，似乎相对也较轻一些，其目的是为了鼓励庶民通过修养来达到士大夫的标准，也是对士大夫尊严的一种尊重，体现为爱贤之意。要知道，这不是不追究，只是追究的方式不同而已。他们如果犯法，也不是不惩罚，只是对庶民可以在公开的地方行刑，而对士大夫则采用赐死的做法。莫非让已经有了修养的人也当众被处死才算公平吗？因此，我们说这是最合情合理的做法，是西方的法律远远不及的。

我们怎么会把此语理解为是弊端呢？因为我们在反传统的时候，采用的是阶级斗争的理论，好象士大夫就是与庶民对立的，即所谓一个是统治阶级，一个是被统治阶级，我们却忽略了三个问题：第一个问题是，儒学最讲究仁，即使刑罚也要在仁的原则之下，官员更是手边被强调爱民的原则；第二个问题是，在中国历史上，士大夫可以降为庶民，庶民可以通过修养而成为士大夫。第三个问题是，我们为什么只把中国古代的士大夫和庶民叫做“统治阶级”和“被统治阶级”，却从来不把我们现在的和外国的官员和百姓叫做“统治阶级”和“被统治阶级”呢？大家好好想想这三个问题，也就清楚是怎么回事了。我们不禁要反问一句：我们为什么非要把古代彻底否定不可呢？为什么非要把古代的士大夫树立成庶民的仇人不可呢？

35、天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。

此语出自《左传·昭公七年》，是楚国的芋尹无宇所说的话。本来此语并不广为人知，自从鲁迅先生的《灯下漫笔》被选入中学课本之后，就被众人较多的知道了，并且同时知道了中国文化就是“等级森严的专制文化”！反传统的“旗手”的影响力当然不可小觑——不过，应该知道，当时鲁迅的动机并不是反民族，而是要救民族，但是，其客观效果是“过犹不及也”。请看下面一段今人评判中国文化的话：“这种严格的等级身份制度规定了不同身份的人，不允许有不合身份的举动，讲不合身份的话，甚至不许有不合身份的思想。”此话可能被我们今天的绝大多数中国人认可，但是，我们再想一想：一个男人却有女人的举动、一个百姓却有官员的举动，一个州长却有总统的举动，（反过来也一样），正常吗？合理吗？有利吗？一个客人却讲主人的话，一个政府官员却有商人的思想，正常吗？合理吗？有利吗？有秩序的社会才是一个国泰民安的社会，秩序混乱的社会必然是民不聊生的社会，莫非我们期望着社会没有秩序吗？我们应该知道，在中国文化中除了讲秩序的“礼”之外，还有讲和谐的“乐”；在中国文化中，秩序是固定的，但是，谁在某个具体的地位上却是在不断变化着的，今天的穷苦百姓可以成为后来的宰相，今天的子女会成为来日的父母，今天的皇帝可能成为明天的庶民，今天的富翁可能成为明天的乞丐！

有人说，每个中国人在传统社会中“天生就是不平等的，其社会地位既先天地取决于他的家庭在社会等级中的地位，又后天地取决于他个人在社会政治结构中所获得的身份”（何新：《危机与反思》，国际文化出版公司1996年版，第78页。）难道中国文化的这种认识不符合实际情况吗？我生在穷苦的平民百姓家里，你生在富贵的官员家庭里，难道能平等吗？我是一个德与能水平比较低的人，你是一个德与能水平比较高的人，难道能平等吗？如果说要“平等”，只能说互相之间道德修养的机会平等、互相之间的生存权利平等、互相之间的人格尊严平等，可是，这正是以儒学为核心的中国文化所强调的呀！要想让所有人的家庭出身平等、政治权利平等、经济水平平等、责任义务平等，那是永远不可能的，那是扰乱天下。孔子说：“知和而和，不以礼节之，乱也。”说的正是这个道理。

“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也”，说得是什么意思？按《十三经注疏·春秋左传正义》的解释，所谓“天有十日”是“甲至癸”，也就是用十个天干来纪日的方法，表示的是日期的先后顺序而已，并不是说哪一天好或者哪天不好。所谓“人有十等”，也就是“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”中的王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台，表示的是在政府之中的级别和地位的不同而已，并不是说哪个级别可以压迫剥削比它低的级别；如果看看《疏》中的解释就更清楚了：“王臣公者，谓上以下为臣。（通天地人之道为王），……公者五等诸侯之总名。《环齐要略》云：‘自营为厶，八厶为公。’言正无私也。答复者，之言扶也，大能扶成人也。士者，事也，言能理庶事也。服虔云：‘皂，造也，造成事也。’舆，众也，佐皂举众事也。隶，隶属于吏也。僚，劳也，共劳事也。仆，仆竖，主藏者也。台，给台下微名也。”这样的职位与分工，哪个时代、哪个国家不存在？如果不存在，也就没有了国家与政府了，有什么可贬驳的呢？所谓“下所以事上”，就是级别在下的人是用来办成上级所交代的事情的人。也许大家要说：为什么下级是为上级办事的？难道上级为下级办事不行吗？那么，请问：哪个时代、哪个国家的上级是听从下级的命令办事的？难道我们国家就应该让上级服从下级吗？所谓“上所以共神”，就是在最高执政者地位上的人是用来主持祭祀天地祖先的人。要知道，中国文化格外讲究效法天地的“自强不息”、“厚德载物”以及仁民爱物、无私无为，最高执政者这样做有什么不对呢？莫非我们要求最高执政者反其道而行之吗？同时讲究敬重祖先，不忘祖先的恩德，我们总不能提倡“数典忘祖”、“忘恩负义 ”吧？由此来看，这种主张错在哪里呢？我们为什么非要把它看成是“等级森严的专制文化”不可呢？

36、人唯求旧，器非求旧，惟新。

此语出自《尚书·盘庚》：“迟任有言曰：人惟求旧，器非求旧，惟新。”这是盘庚对反对迁都的大臣训话时所引用的古贤人迟任的话，意思是说，人是有感情的，所以，大臣们如果不能随着迁都，盘庚感到在感情上难以割舍；在治国方面，故旧大臣又是有经验的，大臣们如果不能随着迁都，盘庚认为是对国家不利的；一切具体的东西都是可以不断更新的，都城也只是具体的事物，所以，迁都也只是更新而已。我们现在一般采取此语的哲理性意义，也就是说，人不应该常变换，器物却应该求更新。后半句恰好与现在盛行的革新、创新的观念相吻合，所以，恐怕没有什么问题，人们常常不理解或者误解的是前一句“人惟求旧”。《论语·泰伯》中载孔子说：“故旧不遗，则民不偷。”《论语·微子》说：“周公谓鲁公曰：‘君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。’”我们只问自己一句就可以了：如果政府官员不能保持相对的稳定性，究竟是百姓之福还是百姓之灾？这个问题恐怕不难回答。大家可能会说：该换的就要换，难道要实行“干部终身制”吗？当然如此，中国历史上除了帝王世袭之外，大臣不是该升降的就升降，该罢黜的就罢黜吗？不仅如此，在《春秋》之中，孔子甚至“贬天子”，而且在大同世时代，帝王也要废除世袭制。我们不能说我们想到了，孔子以及前贤就没有想到这个问题。

37、忠君而事其君。

此语从《论语·八佾》概括而来，原文是：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。”如今学者、众人几乎都难以接受此语，在“取其精华，去其糟粕”的观念之中，必然被划入“糟粕”的范围，那么，究竟是不是“糟粕”呢？如果我们按照我们今天的观念来理解，说“忠君 ”就是对君王忠心耿耿、百依百顺，那么，当然也就是在提倡奴性，在催生专制，当然是糟粕！但是，孔子所主张的是这个意思吗？如果是这个意思，那么也应当批判，问题在于，孔子根本就不可能是这个意思。

我们先来看前人对此语的解释。《十三经注疏·论语注疏》说：“正义曰：此章明君臣之礼也。顶公问君使臣、臣事君如之何者，定公，鲁君也，时痕失礼，君不能使定公患之，故问于孔子，曰君之使臣及臣之事君当如之何也。孔子对曰：君使臣以礼、臣事君以忠者，言礼可以安国家、定社稷，止由君不用礼，则臣不竭忠，故对曰，君之使臣以礼，则臣必事君以忠也。”显而易见，孔子说得非常明白：君首先要自己按照礼去做，否则根本谈不到要使臣来尽其“忠心”。孔子在此训导的是君，而不是臣，所责的是君的礼，而不是臣的忠。如今我们的理解恰恰是把此语当作训导臣、责臣尽忠了，变化似乎不大，而实质已经发生了改变。再看朱子《论语集注》：“吕氏曰：‘使臣不患其不忠，患礼之不至；事君不患其无礼，患忠之不足。’尹氏曰：‘君臣以义合者也。故君使臣以礼，则臣事君以忠。 ’”在这里，无论是吕氏还是尹氏的解说，都是把君的礼放在第一位，看作是“臣忠”的先决条件，但是，这种解说之中对“君不用礼，则臣不竭忠”的强调少了一点。当我们先用礼来责君王时，则符合孔子“其身正，不令而行”的原则；当我们忽视了这个原则，却一味地用“忠”来责臣子时，也就接近培养奴性了。此正所谓 “差之毫厘，谬之千里”！

接下来我们说说“忠”字。当我们从单音词的“忠”引申出双音词的时候，是引申出了“忠诚”、“忠心”，为什么“忠”与“诚”或“心”相联系？因为中国文化讲究“以道事君，不可则止”，讲究“君子从道不从君”；《周易》中说：“不事王侯，高尚其事。”《大学》中说，“自天子以至于庶人，壹皆以修身为本”，如何修身？先要“格物致知”，而后“诚意正心”，如果意不诚、心不正，都是修身不够，因此也不符合君子的要求，如果连君子的要求都达不到，那么，如何齐家、治国、平天下？其中最关键的，还是强调执政者的以身作则，先要求的是作为上级的人物，而不是先要求下级的人物。怎么样“以道事君”？以道正君以利民生社稷，君有道则事，君无道则舍，而时刻以民生社稷为重，这就是孟子所说的“民为贵，社稷次之，君为轻”的道理。在中国的、封建制（夏商周）和郡县制（秦至清）时代，因为君王世袭制的存在，所以，无法保证君王必然是守“礼”的，但是，在不同的历史时期，君王又是国家的代表，所以，君王常常有意无意地要强调臣忠，却有时放松甚至放弃对自己的要求，但是，当君王放弃对自己的要求而只去要求臣忠的时候，结果会自食其果。孔子、孟子等圣贤所强调的却首先是君要守礼，是为民生社稷而守礼，也是为国家的长治久安而守礼。今天，到了建设大同时代的时候，君王已经不再是世袭制，那么，君王的贤能可以有办法来得到较多的保障了，但是，以道事君的原则却是永远适用的。

38、未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。

此语出自《仪礼·丧服·子夏传》，原文是：“女子子适人者，为其父母、昆弟之为父后者。《传》曰：为父何以期也？妇人不贰斩也。妇人不贰斩者，何也？妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者子之天也，夫者妻之天也。妇人不贰斩者，犹曰不贰天也，妇人不能贰尊也。为昆弟之为父后者，何以亦期也？妇人虽在外，必有归宗，曰小宗，故服期也。” 这段话实在很难理解，试做解释如下。

“女子子”就是“女儿”，女儿已经出嫁了的，在丧礼中，为她的父母奔丧，为作为同一父亲的兄弟奔丧，都要守丧一年。为什么给父亲守一年的丧期而不是三年呢？因为妇女不能守两个三年的丧期。为什么不能守两个三年的丧期呢？因为女性与男性有所区别。区别何在？在于妇女有“三从”这种随时变通的礼义，却没有“专用”的不变的道理。这种随时变通的礼义是什么呢？就是未出嫁的女子跟随着父亲生活，已出嫁的女子跟随着丈夫生活，丈夫死后跟随儿子生活。所以，女子在未出嫁时，以父母为天；已出嫁之后，以丈夫为天。妇女不守两个三年的丧期，就好比说不能同时有两个天，妇女不能有两个最尊贵的上天。为作为同一父亲的兄弟奔丧，为什么也要守丧一年呢？因为已出嫁的女子虽然在亲兄弟的家人之外，却必须归祖认宗，但已不是亲生父母的“大宗”，而只是“小宗”。因为是小宗，所以，也要守一年的丧期。

这里所涉及到的问题，是近今之人所不愿意接受的。

首先，因为近今之人所接受的都是只有“男女平等”的观念，却没有“男女有别”的观念。实际上，“平等”与“有别”同时兼顾，才是最合理的，这不仅适用于男女，也适用于一切关系。比如，说“效法天地之道”、“天大地大”是天地平等，说“天尊地卑”、“天覆地载” 、“天高地厚”是有别。仅仅说“平等 ”便会忽视“有别”，仅仅说“有别”便会忽视“平等”，两者都有偏颇与错误。当我们说：“时代不同了，男女都一样，男同志能做到的，女同志也能做到”的时候，所讲的只是“平等”，但是，女同志真的能做到男同志所能做到的一切事吗？反过来说，男同志也无法真的做到女同志所能做到的一切，我们不愿意承认这一点，却不能不说这是事实。

其次，我们把“男尊女卑”误解为“男女不平等”，因而对此非常厌恶。《周易·系辞上传》一上来就说：“天尊地卑，乾坤定矣。”为什么天尊地卑？因为天在上覆盖着万物与人类，地在下承载着万物与人类，也就是说，在上面的是“尊”，在下面的是“卑”，难道我们说天尊就高贵、地卑就卑贱吗？在中国文化中，讲究“尊”“亲”的“平等”与“有别”：天尊地卑，所以，人们尊天而亲地；父尊母卑，所以，子女尊父而亲母；君尊臣卑，所以，庶民尊君而亲臣。我们不能因此就认为中国文化歧视地、母、臣吧？尊亲的“平等”，在于都是要敬重的一方；尊亲的“有别”，在于敬重的方式不同。比如《周易·蛊卦》中所写到的对待父母的过错，讲究用不同的方法来解决，对父亲则以说理为主、以情辅助，对母亲则以情感为主，以理辅助。做父母的对待儿子和女儿，也是采用不同的方式的。我们不能说哪种方式是高贵的，哪种方式是卑贱的。理解了这一点，那么，也就可以理解《仪礼注疏》中说说的“女子卑于男子，故次男子后。”

其三，近今之人把“三从”完全理解为绝对服从，而忽视生活上的跟从；而且把服从看作是卑贱的，把领导看作是高贵的。“从”这个字，由两人构成，既然是两人，必然有前后、左右，仅从前后来说，如果从前面的人来说，就是领导后面的人，从后面的人来说，就是跟随前面的人，究竟是领导者好，还是跟随者好？如果说领导者好，那么，我们能否说一个国家只有领导最好，众多的老百姓作为跟随者、服从者就不好呢？从平等的角度来说，两个人没有什么高低贵贱之分，但是，从有别的角度来说，一个是领导者、一个是跟随者是必然的分工。从女性的生活来看，哪个国家都有男女成家的事情，或者是男方到女方家去，或者女方到男方家去，其中绝大多数是后者。为什么各国基本上都是选择了后者呢？恐怕不仅仅是因为男性自己的决定吧？假如说，人类选择了男婚女嫁的方式，就是“男权社会 ”的男子们的霸权行为，那么，人类的两性就成了像敌人一样对立的关系，而不是“和而不同”的关系了。莫非男子成家就是喜事，女子出嫁就是悲哀吗？显然不是。在现实生活中，难道不正是女子未出嫁时随从父亲、出嫁之后随从丈夫、丈夫死后随从儿子一起生活吗？

其四，关于妇女“不贰天”、“不贰尊”的问题。人们会问：丈夫的父母是父母，妻子的父母就不是父母吗？从平等的角度来说，当然是一样的；但是，从有别的角度来说，却又是不一样的。大家是否注意到，在中国文化中，女子出嫁叫做“归”，《诗经》中有“之子于归”，《周易》中有“归妹”，都是指女子出嫁。女子出嫁为什么叫“归”而不叫“往”？因为“归”是“回家”，也就是把女子与丈夫所成的“家”当作自己的“家”。其实，男子叫“成家”，女子叫“回家”，放在一起来说，就是只有两人构成的这个“家”才是他们共同的“家”，男子和女子原来的“家”都只是父母的“家”，而不全是自己的“家”。仅就女子来说，出嫁之后，遇到问题的时候，是听自己父母兄弟的话，还是听丈夫及其家人的话？当然，大家都会说：谁说得有理就听谁的。但是，有理无理，有时候是很难决断的，很少有人认为自己的无理的。那么，在双方意见绝对不一致的情况下，以谁的意见为主？既然是“一家人”，当然先要以家人的意见为主。既要听自己父母的，又要听丈夫的父母的，又要听丈夫的，最终是使得女子无所适从，不知是对女子的尊重还是不尊重！这与“天无二日，民无二主”是一个道理。所以，“不贰尊”的问题，不仅仅是针对女性的，整个社会也都一样。

其五，关于“大宗”与“小宗”的问题。《礼记》说：“尊者，尊统上；卑者，尊统下。大宗者，尊之统也。大宗者，收族者也，不可以绝，故族人以支子后大宗也，适子不得后大宗。”因此，“大宗”关系到“宗族”的承传不绝的问题，是一族的人的主干；“小宗”是关系到“宗族”的繁衍分支的，“小宗”越多，“宗族”越繁荣。女子出生之家，也是“归宗”之处，而女子本人也属于“小宗”。因此，“大宗”与“小宗”不是有贵贱之别，而是一个承上，一个启下，不能承上则宗族之统难续，不能启下则宗族之运难昌。

还有一个类似的说法，出自《礼记·郊特牲》，原文是：“天地合，而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。币必诚，辞无不腆，告之以直信。信，事人也。信，妇德也。壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先乎地，君先乎臣，其义一也。执挚以相见，敬章别也。男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。壻亲御授绥，亲之也。亲之也者，亲之也。敬而亲之，先王之所以得天下也。出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义，由此始也。妇人，从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。夫也者，夫也，以知帅人者也。” 在现实生活中，女子“幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”是实际的存在，我们都已经接受，而且习以为常，但是，在《礼记》和《仪礼》中则说明了这种现实存在所依据的原理，也就是说，我们所习以为常的是“其然”，这里所讲的是“其所以然”。我们也应注意到，在婚礼方面，对男性的要求是“币（聘礼）必诚，辞无不腆，告之以直信”，“男子亲迎”，“敬而亲之”，而且“帅人”是要承担责任的，所以，家庭的责任多由丈夫来承担。同时，“壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁”，说的是对女子的期望，但是，“从一而终”、“白头偕老”却是对男女双方共同的期望，在历史上，固然存在很多男子“二三其德”的现象，但是，儒学对这种现象是批判的、否定的。我们不能把儒学所批判否定的东西当作儒学所主张的东西。